陈跃 | 论中国古代“大一统”内涵的发展演变
论中国古代“大一统”内涵的发展演变
陈跃
作 者
陈跃，历史学博士，西北大学历史学院副教授。地址：西安市长安区郭杜教育科技产业区学府大道1号，邮编710127。
摘要：春秋战国时期，“大一统”思想孕育产生，其内涵是政治一统与“华夷有别”。自秦以后，疆域一统和“华夷分治”成为汉至明时期“大一统”思想的内涵。两晋南北朝时期的华夷互动加速，强调“入华”为“正统”。隋唐时期则偏重于“华夷一尊”。五代宋辽金元时期“华”弱“夷”强，“大一统”的内涵更强调“合九州居正统”。明朝在民族观念上趋向保守，更强调“华夷之辨”和“内外之别”。清朝对“大一统”进行全新的阐释，突破了此前的“华夷之别”和“内外之别”，突出华夷一体、中外一体和对中华文化的高度认同，从而实现了“大一统”思想的重大突破。
关键词：“大一统” 华夷之辨 中华正统 华夷一体
“大一统”“是一种向心力，是一种回归的力量”，是中华文明绵绵不绝和中华民族生生不息的精神内核。自春秋战国时期思想家们提出后，“大一统”思想成为影响中国历史和中华民族发展的重要因素。
由于“大一统”思想如此之重要，学界对“大一统”问题予以较多关注。从哲学和思想史角度探讨儒家思想“大一统”的有：葛志毅指出“大一统”的本意是《春秋》“尊王”之义，凸显政治一统。葛荃认为“大一统”政治主旨，即要张大君权一统天下，并分为等级理论、君臣理论、君统传延和华夷之辨四个方面。刘家和认为《公羊传》“一统”中“一”的含义是要从“头”、从始或从根就合多为一。黄朴民认为董仲舒突出了“大一统”思想的神圣性与合理性，何休则把巩固集权统治机制作为“大一统”的中心内容。杨向奎认为“大一统”思想是一个包括政治、经济、文化各种要素在内的实体，而文化的要素更占重要地位。路高学指出先秦儒家“大一统”思想的核心是以“一”为代表的王道秩序。马卫东认为“大一统”包含“天子至上的政治认同、华夷之辨的民族认同、尊尚礼乐的文化认同”三个层面，最大特点是“合多为一”。
从边疆史与民族史角度关注“大一统”的有：何星亮认为“大一统”理念包括“大一统”的地理观（天下观）、政治观(政治一统) 、思想观（思想一统）和民族观（华夷一统）。思想和文化上的“大一统”是中华文明之所以数千年绵延不断的重要原因之一。张云认为少数民族对“大一统”理论的贡献在于融入“大一统”体系、发挥“华夷一家”思想、实现“大一统”辖区、推行“大一统”制度、实施“大一统”文化。汉、唐、元、清都把疆域统一作为其正统地位的重要条件。刘正寅认为清朝接受并发展了“大一统”思想，形成以推重“大一统”政权为核心、取消华夷之别为特征的正统论，建立起空前统一的大帝国，奠定了近代中国领土疆域的基础。卜宪群指出“大一统”是中国历史的一个基本特点，与中央集权郡县制国家治理体系、社会治理措施等密切相关，且影响深远。
有关“大一统”思想演变的历史也有不少学者关注。李治亭认为清朝的“大一统”论是对传统的“华夷之辨”观念的完全否定。成崇德则认为清朝入关建立中央政府表明清为“正统”，承担了“大一统”的重任。郭成康认为雍正皇帝的“中外一家”理论是重大的创新。韩东育认为雍正皇帝的“大一统”解释彻底消解华夷之辨，确立“天下一统，华夷一家”的新论，进而确立清朝立国的合法性与正统性。日本学者岸本美绪认为雍正皇帝利用儒教的普遍主义理论来向汉人知识分子宣扬清朝的正当性，这“是‘机能性’华夷观的一种最极端的类型。”
显然，学界对“大一统”的研究多是经学发展、哲学思想、国家治理及边疆治理、民族发展史的角度论述，鲜见论述“大一统”的内涵及其发展演变。李大龙分别探讨了农耕王朝和游牧王朝对“大一统”思想的继承、发展和实践问题，涉及了“大一统”思想的内涵及其发展，并对汉武帝的“大一统”思想有具体探讨。段华、胡恒富曾分析“大一统”的内涵，认为“大一统”思想主要包括对于中华民族祖先认同、对中华文明的心理认同、对中华民族族源认同、对以龙为主图腾的文化认同、对国家统一的政治认同等。笔者认为“大一统”首先是一个历史概念，需要在用历史学角度细致梳理“大一统”内涵及其发展演化的基础上，进而才能从历史长时段的视野考察“大一统”对我国古代历史发展及疆域治理的历史意义与现实启迪。故此，本文就“大一统”思想内涵的发展演变展开论述，不当之处，敬请赐正。。
虽然秦朝国运短暂，但其实现“大一统”的思想已深入人心，成为我国历史上有雄心有抱负的政治家们的政治追求和治国理念，但在不同阶段却各有所偏重。
（一）汉代“大一统”思想发展：“华”为“正统”与“华夷分治”
西汉立国之初，就面临着北方匈奴的严峻威胁。“白登之围”使得汉朝不得不暂时向强大的匈奴妥协。历经“文景之治”后，汉朝国力大增，具备了经略边疆的实力。公元前140年，年轻有为的汉武帝继位。在他继位第三年（前138），东南边疆爆发危机，“闽越围东瓯，东瓯告急。遣中大夫严助持节发会稽兵，浮海救之。未至，闽越走，兵还”。三年后（前135），东南危机再现，“闽越王郢攻南越。遣大行王恢将兵出豫章，大司农韩安国出会稽，击之。未至，越人杀郢降，兵还。”汉武帝在处理两次东南边疆危机时均采取了强硬的“出兵”政策。事实上，汉武帝面临着较大阻力。在处理第一次东南边疆危机的决策过程中，针对太尉田蚡“不足烦中国往救也”的态度，汉武帝的使臣严助表示：“今小国以穷困来告急，天子不振，尚安所愬，又何以子万国乎?”汉武帝也明示：“太尉不足与计。”可见，汉武帝在边疆经略上表现出强有力的积极作为态度。在处理第二次东南边疆危机时，汉武帝再次遇到了淮南王的劝阻，称“胡越不与受正朔，非强弗能服，威弗能制也，以为不居之地，不牧之民，不足以烦中国也”。在处理危机后，汉武帝派人向淮南王阐述了自己的主张“汉为天下宗，操杀生之柄，以制海内之命，危者望安，乱者卬治”。李大龙认为，这反映着汉武帝的“大一统”思想已经初步形成，并开始重新构筑以西汉王朝为中心的“天下”秩序。这个论断是正确的。还应看到，汉武帝提出的“汉为天下宗”，表明汉武帝认为在构建“大一统”战略中，以“汉”为代表的“华夏”掌握着“一统”的权力。换言之，只能由“华夏”完成“大一统”，而不是“四夷”。如此，引发一个古代史上另一个重要命题——“正统”。从汉武帝的表述可知，汉为正统，即“华”为正统，“夷”不能为正统。只有正统王朝，才具有立国的合法性，方能“正朔服色”，所谓“帝王必改正朔，易服色，所以明受命于天也”，否则就是“僭伪”。可见，西汉“大一统”思想发展的表现为确立“华”为“正统”。自此“华夷之辨”演变为立国合法性的“正统”之争与疆域治理的“华夷分治”。
在完成对东南边疆经略后，汉武帝把视野转向北方，令卫尉李广为骁骑将军屯云中，中尉程不识为车骑将军屯雁门。随后，他诏贤良问策，先是表达对周“一统天下”的敬仰，称“周之成康，刑错不用，德及鸟兽，教通四海。海外肃慎，北发渠搜，氐羌徕服”。继而表现强烈的愿望：“今朕获奉宗庙，夙兴以求，夜寐以思，若涉渊水，未知所济。猗与伟与！何行而可以章先帝之洪业休德，上参尧舜，下配三王！”他要求“贤良明于古今王事之体，受策察问，咸以书对，著之于篇，朕亲览焉”。在此背景下，董仲舒、何休、王吉等儒学大家就《春秋》进行新的阐释。
董仲舒对《春秋》中“一元”思想进行阐发：“《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。”从而进一步阐释了“大一统”的含义。他明确提出“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”，并认为“大一统”的含义是“何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也”。他把“大一统”的内涵扩展至天命、历法、服色、礼乐及疆域方面。《公羊传·隐公元年》：“曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”何休注释为：“统者，始也，总系之辞。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”此处，何休将“大一统”从时间的起始阐释为“政教”，从而赋予“大一统”的国家治理之意。戴圣在其主编《礼记·中庸》第二十八章明确阐述其思想：“今天下车同轨，书同文，行同伦。”王吉也就《春秋》阐释自己的见解：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”从上述西汉学者的论著可知，他们对“大一统”的解释已经不仅仅局限于疆域的统一，而且深入到治理体制一致性和文化认同方面。可见，中国社会由春秋战国至秦汉的发展大势是由“合多为一”走向了“化多为一”，也就是由分封制走向了郡县制，由分封的“一”转成了集权的“一”。葛荃认为《春秋·公羊传》传文从始至终贯穿着一条“大一统”政治主旨，即要张大君权一统天下，这是国家治理理念的核心。
经过多年征战，“武帝攘却胡、越，开地斥境”，西汉终将强敌匈奴纳为“藩臣”，将南越和卫氏朝鲜纳入“大一统”王朝直接管辖之下，将西域及“西南夷”纳入版图，完成了“大一统”王朝的构建，不仅奠定了多民族国家中国疆域形成的基色，也积极推动了多民族国家中国的发展和最终形成。
在完成对全国疆域统一后，西汉在疆域治理实践中贯彻着“华夷分治”的特点。成书于西汉时期的《礼记·王制》称：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔、轻重、迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。”故此，“中国戎夷五方之民，皆有性也，不可推移”。对其治理应是“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”。《礼记·中庸》又载：“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。”此处“教”即礼义教化。汉代班固对“风俗”解释为：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，谓之俗。”此处“俗”是民风习惯之意。“修其教，不易其俗”含义是通过教化来提升其德道修养而不改变其日常民风习惯。“政”即刑禁，引申为政令。此处的“宜”通“仪”。王先谦认为“仪，谓风俗也”。郝懿行认为“仪与义同”。王念孙认为：“风俗不得谓仪。仪谓制度也。”笔者认为“宜”本义为“适合”，故衣服以“宜”论，“宜”可以引申为规制或制度。故“齐其政，不易其宜”意思是通过治理使得其政令一致而不差异，同时不更改其日常生活规则，“当逐物之所宜”。
中原王朝疆域内“内诸夏而外夷狄”的“内外之别”成为中央王朝“华夷分治”的思想根源。汉朝廷在汉朝疆域的南部及西南地区设立儋耳、珠崖、南海、苍梧、交趾、合浦、九真、日南、犍为、越巂、牂柯等郡，在东北地区设玄菟、乐浪、辽东等郡，在河西走廊设定酒泉、敦煌等郡。在郡县地区边缘及之外，设置属国以“主蛮夷降者”，设置护乌桓校尉、护羌校尉分别管理乌桓、西羌等，并置西域都护管理西域。这是西汉疆域治理体制的一大创新。
东汉班固曾总结汉代及以前的“华夷观”和“治理观”为：“夷狄之人贪而好利，被发左衽，人面兽心，其与中国殊章服，异习俗，饮食不同，言语不通，辟居北垂寒露之野，逐草随畜，射猎为生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以绝外内也……是以外而不内，疏而不戚，政教不及其人，正朔不加其国；来则惩而御之，去则备而守之。其慕义而贡献，则接之以礼让，羁縻不绝，使曲在彼，盖圣王制御蛮夷之常道也。”西晋江统在《徙戎论》中亦云：“《春秋》之义，内诸夏而外夷狄。以其言语不通，贽币不同，法俗诡异，种类乖殊；或居绝域之外，山河之表，崎岖川谷阻险之地，与中国壤断土隔，不相侵涉，赋役不及，正朔不加，故曰‘天子有道，守在四夷’。”此为汉朝“华夷观”对汉族士大夫的深刻影响。
（二）两晋南北朝“大一统”变革：华夷互动与 “入华”为“正统”
两晋南北朝时期是我国各民族深度交流和交融的重要时期，一些入主中原的边疆民族统治者也纷纷认同“华夏”传统，主动将自己纳入“华夏”的历史序列，打破自西汉以来“正统”体系中的“华夷之别”，从而获得“正统”身份，使北朝历史呈现出继承华夏正统的强劲态势。
任何一个标榜“正统”的政权，就必须完成“正统”所肩负的统一疆域的职责。前秦皇帝氐族人苻坚曾言：“今四海事旷，兆庶未宁，黎元应抚，夷狄应和，方将混六合以一家，同有形于赤子。”故此，他在统一中原后急于南征东晋，以实现“统一天下”之大业。以“正统”自居后，苻坚即将其他边疆民族视为“夷”，他对出征西域的大将吕光说：“西戎荒俗，非礼义之邦。羁縻之道，服而赦之，示以中国之威，导以王化之法，勿极武穷兵，过深残掠。”
（三）隋唐“大一统”提升：“华”贵“夷”卑的初步改变
平定陈朝而完成统一大业的隋朝，结束了“正朔不一将三百年”的分裂局面。隋文帝在继位之初就明确继承北朝“正统”，“皇家以火承木，得天之统”。隋文帝虽然对吐谷浑的使臣宣称：“朕受命于天，抚育四海，望使一切生人皆以仁义相向。况父子天性，何得不相亲爱也！”但对自己侍臣却表露真实的看法：“浑贼风俗，特异人伦，父既不慈，子复不孝。朕以德训人，何有成其恶逆也！吾当教之以养方耳。”先后矛盾的话语表现出隋文帝“华贵夷卑”的认知。
唐初，唐太宗不仅完成了中原的统一，还统一了东突厥和西域高昌，疆域大为扩展。在民族问题上，唐太宗曾言：“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”“夷狄亦人耳，其情与中夏不殊。人主患德泽不加，不必猜忌异类。盖德泽洽，则四夷可使如一家；猜忌多，则骨肉不免为仇敌。”由此可见，唐太宗认识到了“华夷”之间的不同，并可通过“德泽”以达到亲如“一家”的效果。虽然如此，“华”与“夷”之间的地位仍有不同。贞观十三年（639），在最初安置东突厥部落时，他力排众议，坚持厚待归顺的贵族，却遭其叛变和行刺。处置完毕后，他对侍臣曰：“中国百姓，天下根本；四夷之人，乃同枝叶。扰其根本以厚枝附，用求久安，未之有也。”在唐太宗的认识中，虽然“华”与“夷”有“根本”和“枝叶”之别，但二者同处在“天下大树”中，是紧密关联的，这有重要的历史进步意义。
鉴于上述认识，唐太宗在安置归降的东突厥部众时，采取了与汉朝相似的“羁縻”治理体制，“还其旧部于河北，建牙于故定襄城”；“准汉建武故事，置降匈奴于塞下，全其部落，顺其土俗，以实空虚之地，使为中国扞蔽……东自幽州，西至灵州，分突利故所统之地，置顺、祐、化、长四州都督府；又分颉利之地为六州，左置定襄都督府，右置云中都督府，以统其众”。此后，唐朝在边疆民族地区设置了大量的羁縻都督府及安边都护府，以“抚慰诸藩，辑宁外寇，觇候奸谲，征讨携贰”。这与内地实施的府州县制度有着显著区别，依然体现出唐朝在国家治理中贯彻着“华夷有别”的理念。可见，虽然唐代“华贵夷卑”有所改变，但是“华夷有别”依然存在。值得注意的是，韩愈从文化的角度阐述了“中国”与“夷狄”的互动转换关系，他认为：“诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。”由此可见，在古人历史观中，“华夷”之别并不是血统之差异，而是文化之区别。这与西方人类学所论的民族概念有着本质不同。
（四）五代宋辽金元“大一统”发展：“华”弱“夷” 强与“合九州居正统”
五代宋辽金时期是我国历史上又一个民族大互动大交流的阶段。北宋占据传统的农耕区，西夏占据西北，辽朝占据北方草原及华北北部的农牧交错带。继辽之后，金朝又占据黄河流域。该时期“华”弱“夷”强的形势，使得各方对“大一统”的认识出现分化。欧阳修特撰《正统论》阐述其“大一统”与“正统”观。他首先指出：“《传》曰‘君子大居正’，又曰‘王者大一统’。正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。”他继而具体划定三个标准：“居天下之正，合天下于一，斯正统矣”；“始虽不得其正，卒能合天下于一，夫一天下而居正，则是天下之君矣，斯谓之正统可矣”；“天下大乱，其上无君，僣窃并兴，正统无属。当是之时，奋然而起，并争乎天下，有功者强，有德者王，威泽皆被于生民，号令皆加乎当世。幸而以大并小，以强兼弱，遂合天下于一，则大且强者谓之正统，犹有说焉。”按照这三个标准，他认为：“故正统之序，上自尧、舜，历夏、商、周、秦、汉而绝，晋得之而又绝，隋、唐得之而又绝，自尧、舜以来，三绝而复续。”在欧阳修看来，“大一统”即“正统”，二者是紧密关联的，符合“大一统”标准就是“合天下于一”，即疆域的统一。这似乎又回到了秦汉时期“大一统”内涵的“疆域统一”，但不谈“华夷之别”。
继欧阳修之后，司马光进一步发展了“大一统”和“正统”说。他曾言：“臣愚诚不足以识前代之正闰，窃以为苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实者也。虽华夏仁暴，大小强弱，或时不同，要皆与古之列国无异，岂得独尊奖一国谓之正统，而其余皆为僭伪哉！”可见，司马光对“正统”或“大一统”的标准是“使九州合为一统”，即完成疆域统一者，方能符合“正统”或“大一统”。他进而指出，“若以自上相授受者为正邪，则陈氏何所受？”“若以居中夏者为正邪，则刘、石、慕容、苻、姚、赫连所得之土，皆五帝、三王之旧都也。”“若以有道德者为正邪，则蕞尔小国，必有令主。”他认为，“是以正闰之争，自古及今，未能有通其义，确然使人不可移夺者也”。故此，他采用的标准就是是否“混一九州”的“功业之实”，以“叙国家之兴衰，著生民之休戚”。
欧阳修和司马光在“华夷之辨”及“正统”问题上确有高瞻远瞩之见，他们突破了过去“华夷观”“授受观”“居中夏观”“道德观”的局限，以完成疆域统一的“国家观”去审视中国历史发展，这是“大一统”思想的重大突破，对后世有深刻影响。朱熹在《资治通鉴纲目凡例》中认为周、秦、汉、晋、隋、唐诸朝为“正统”，而周秦之间、秦汉之间、汉晋之间、晋隋之间、隋唐之间及五代均为“无统”。这显然也是以疆域统一与否而划定的。为何宋人的“华夷观”显得单薄？刘浦江曾分析原因为两点：一是中国人传统主流的华夷之别不是种族而是文化；二是在面临契丹的入侵时，汉人在心理和文化上认同入主中原的“异族政权”。此论甚是精确。
称霸于蒙古草原的契丹在唐朝是以“藩”附于中原王朝的。自占据幽云十六州，接触更多的农耕经济和华夏文化后，逐渐认同了华夏文化和中华民族观。辽道宗曾言：“吾修文物，彬彬不异中华，何嫌之有？”辽朝自以“华夏”正统而自居后，便以其他边疆民族为“夷”。天祚帝即便在归降金朝时，仍自诩“奄有大辽，权持正统”。辽朝从“藩”到“正统”认识的转变，反映了中华民族所具有的巨大的民族凝聚力，及“夷”“夏”文化意蕴的动态发展。在边疆治理上，辽朝实施“南北两面官制”的本质仍是“华夷分治”。“至于太宗，兼制中国，官分南、北，以国制治契丹，以汉制待汉人。国制简朴，汉制则沿名之风固存也。辽国官职，分北、南院。北面治宫帐、部族、属国之政，南面治汉人州县、租赋、军马之事。因俗而治，得其宜矣。”与辽朝相似，崛起于东北的女真人在进入中原后，逐渐接受华夏文化，以“中国”“正统”自居。在疆域治理上，金朝依然实施“华夷分治”，在内地设府州县，在边地设置众多“部族节度使”。
继辽、金之后，元朝也认识到疆域统一与“正统”的密切关系。至元四年（1267），宋人刘整进言：“自古帝王，非四海一家，不为正统。圣朝有天下十七八，何置一隅不问，而自弃正统邪！”从而坚定了元世祖灭宋以“天启混一”的决心，最终实现了更大范围疆土的统一，将东北渔猎经济区、北方游牧区、西北和西南的游牧与农耕兼营区、南方及中原农耕区、滨海农耕与渔业区囊括一起，可谓疆域“大一统”贡献者。汉、隋、唐、宋诸朝虽有天下之盛，“然幅员之广，咸不逮元”。“若元，则起朔漠，并西域，平西夏，灭女真，臣高丽，定南诏，遂下江南，而天下为一。故其地北逾阴山，西极流沙，东尽辽左，南越海表。”乃“法《春秋》之正始，体大《易》之乾元”，定国号为“元”，“见天下一家之义”。
元朝不仅实现了疆域的“一统”，而且变革了唐宋以来全国性地理志《元和郡县图志》《太平寰宇记》《元丰九域志》等以年号命名的惯例，改为《大元一统志》，正式将“一统”列入全国地理总志之名，为明、清两朝所因袭。元朝脱脱突出《春秋》，这俨然以华夏正统而自居。虽然元朝在行政建置上标榜“自封建变为郡县”，“盖岭北、辽阳与甘肃、四川、云南、湖广之边，唐所谓羁縻之州，往往在是，今皆赋役之，比于内地”，但在实际层面，仍为“华夷分治”。内地设立诸多行省，下设路、府、州、县四等，但在东北及北部边疆却“因俗而治”。如合兰府水达达等路“其居民皆水达达、女直之人，各仍旧俗，无市井城郭，逐水草为居，以射猎为业。故设官牧民，随俗而治，有合兰府水达达等路，以相统摄焉”。
（五）明代“大一统”回归：突出“华夷之别”与“内外有别”
继元之后，以农立国的明朝再次强调“华夷之辨”，体现出鲜明的保守性。朱元璋在北伐元军时发布《谕中原檄》，虽然提出“自古帝王临御天下，中国居内以制夷狄，夷狄居外以奉中国，未闻以夷狄居中国、治天下者也……盖我中国之民，天必命我中国之人以安之，夷狄何得而治哉”，但也承认“元以北狄入主中国，四海之内，罔不臣服。此岂人力，实乃天授”。这段话值得细细玩味。在朱元璋看来，华夷之别是客观存在的，却承认元朝的“正统”地位，且这一地位是“天授”。他在洪武元年（1368）《即位诏》中再次宣称：“自宋运既终，天命真人于沙漠，入中国为天下主。”朱元璋认为元朝入主中原即为“天下主”，便有了“正统”。显然，明朝更加看重疆域统一的重要性，朱元璋在《敕建历代帝王庙碑》中阐明：“汉、唐、宋之迭兴，以至于元，皆能混一寰宇，绍正大统，以承天休。”
不过在明朝统治者内心深处，依然是华夷有别。明宣宗曾云：“四夷非可以中国概论，天地为之区别，夷狄固自为类矣。”故此，“驭夷之道，守备为上。春秋之法，来者不拒，去者不追。盖来则怀之以恩，畔而去者不穷追之，诚虑耗弊中国者大也”。这一“回归”至东汉班固的思想成为明朝治边的主导性思想。刘浦江认为，自“土木之变”后，明人民族情绪持续高涨，“华夷之辨”开始兴起。明代学者否定元朝的“正统”地位，以方孝孺及其门生为典型。方孝孺早在洪武七年（1374）《释统》一文后指出“夷狄”不可居“正统”，应为“变统”，从而否定元朝的正统地位，但其学说在当时并不是主流。成化年间，丘濬继承了方孝孺的思想，他在《世史正纲》中更是强调“尤在于严内夏外夷之限”。嘉靖年间更是彻底颠覆了元朝为正统的体系。明清之际的王夫之更是倡言“夷、夏分以其疆”。可见，从明初至明末，明朝在“华夷”问题上越加保守，基本封死了“夷”变“夏”的可能。所以，罗志田认为“自宋以降，基本是政治情势愈不利于华夏，则夷夏之辨就愈严；愈严则愈是从非文化层面去诠释夷夏之辨”。这一结论是符合历史发展大势的。
明朝坚持“内外有别”的边疆治理思想与实践，对明代疆域稳固起到了削弱作用。明朝大规模修筑长城，并在长城南侧驻防军队，实则是很大程度上影响了“华夷”之间的交往。由于过于强调边疆与内地的差异，明朝对边疆的治理基本采取了“以夷制夷”的模式，这种模式是在承认和强化边疆个别民族首领对本民族和地区治理的前提下，实现明朝对边疆的整体治理。一旦明朝对上述边疆民族首领的控制力下降，这些首领自然就会形成相对独立的割据势力，而不是效忠于明朝。最为典型的实例就是明后期东北建州女真首领努尔哈赤带领女真崛起，割据东北，进而入关统一中原，实现了明清鼎革。
该文原刊《中国边疆史地研究》2022年第1期，注释略去，引用请参照原文。